Leipzig und das Recht auf Wirklichkeit

Leipzig und das Recht auf Wirklichkeit

Der Gegensatz zwischen Leipzig und Frankfurt ist weit mehr als ein Streit zwischen zwei Hochschulstandorten oder eine akademische Kontroverse unter Soziologen. Im Kern geht es um zwei Menschenbilder, zwei Vorstellungen von Gesellschaft und zwei sehr unterschiedliche Auffassungen davon, was Denken leisten soll.

Auf der einen Seite steht die Frankfurter Schule – Horkheimer, Adorno, Marcuse, später Habermas. Ihre große Stärke war die Kritik: die Kritik an Herrschaft, Entfremdung, Ideologie, gesellschaftlichen Zwängen und den verborgenen Mechanismen der Macht.

Auf der anderen Seite steht jene Leipziger Linie, die mit Hans Freyer, Arnold Gehlen und Helmut Schelsky verbunden ist: skeptischer gegenüber dem Intellektuellen, der sich über die Gesellschaft stellt und aus der Distanz entscheidet, welche Institutionen, Traditionen und Lebensformen als überholt, repressiv oder «befreiungsbedürftig» gelten dürfen.

Gerade nach dem Krieg gewann die Frankfurter Schule in der Bundesrepublik eine außerordentliche kulturelle Wirkung. Sie lieferte nicht nur Begriffe zur Analyse der Gesellschaft, sondern prägte zunehmend auch die Sprache, in der über Autorität, Emanzipation, Fortschritt, Herrschaft und gesellschaftliche Legitimität gesprochen wurde.

Und genau hier beginnt das Unbehagen der Leipziger Perspektive:

Wer die Begriffe liefert, mit denen eine Gesellschaft sich selbst beurteilt, besitzt bereits einen Teil der Macht über diese Gesellschaft.

Denn wer definiert, was «Fortschritt» ist, kann den anderen leicht zum Rückständigen erklären. Wer bestimmt, was «Emanzipation» bedeutet, kann den Widersprechenden als Gegner der Freiheit darstellen. Und wer festlegt, was «richtiges Bewusstsein» ist, gerät schnell in die Versuchung, den anderen erst einmal beibringen zu müssen, wie sie zu denken haben.

Dann wird Kritik selbst zur Herrschaftsform.

Hier wird die Leipziger Perspektive unbequem – gerade weil sie nicht nur fragt:

«Wer übt Macht aus?»

Sondern:

«Wer besitzt eigentlich das Recht, zu bestimmen, was als Macht gilt?»

Hans Freyer dachte stärker von Geschichte, Institutionen und gesellschaftlicher Wirklichkeit her. Arnold Gehlen erinnerte daran, dass der Mensch kein vollkommen autonomes Wesen ist, das außerhalb aller Institutionen existieren könnte. Familie, Recht, Staat, Gewohnheiten und soziale Rollen sind nicht einfach Gefängnisse, die auf ihre Abschaffung warten. Sie können ebenso Bedingungen menschlicher Existenz sein.

Und dann kommt Helmut Schelsky – und richtet den Blick dorthin, wo es für den Intellektuellen unangenehm wird:

auf ihn selbst.

Schelskys Begriff der «Sinnvermittler» verschiebt die alte Klassenfrage. Es geht nicht mehr nur darum, wer die Produktionsmittel besitzt, sondern auch darum, wer die Mittel zur Produktion von Sinn besitzt.

Es gibt Menschen, die arbeiten, produzieren, bauen, pflanzen, forschen und organisieren. Und es gibt jene, die zunehmend bestimmen, was diese Arbeit bedeutet, welche moralische Bedeutung ihr zukommt und welche Deutung des eigenen Lebens als legitim zu gelten hat.

Schelsky formuliert es im Zusammenhang mit der von ihm beschriebenen Klasse der Sinnvermittler und Sinnproduzenten:

««Die Klasse der Sinnvermittler und Sinnproduzenten, die von der Arbeit der anderen lebt, indem sie den praktisch Tätigen die Sinngebung ihrer Existenz diktiert.»»

Der entscheidende Ausdruck ist:

«die Sinngebung ihrer Existenz diktiert».

Denn Schelskys Vorwurf richtet sich nicht gegen das Denken als solches. Er richtet sich gegen den Moment, in dem Deutung in Bevormundung umschlägt und geistige Produktion einen Anspruch auf moralische Oberhoheit entwickelt.

Hier gewinnt auch Schelskys provokanter Gedanke einer modernen «Priesterherrschaft» seine Schärfe.

Der alte Priester beanspruchte die Deutung des Heils.

Der moderne Intellektuelle kann versucht sein, die Deutung der Emanzipation zu monopolisieren.

Der Priester verschwindet durch die Tür – und der Intellektuelle kommt durch das Fenster.

Frankfurt war meisterhaft darin, die Masken der Herrschaft sichtbar zu machen.

Die Leipziger Frage lautet jedoch:

Was ist mit der Maske des Kritikers selbst?

Nicht alles, was alt ist, ist Unterdrückung. Nicht jede Institution ist ein Gefängnis. Nicht jede Tradition ist Rückständigkeit. Und nicht jede Auflösung von Grenzen ist Freiheit.

Der Mensch lebt schließlich nicht in einer Theorie. Er lebt in Familie, Recht, Arbeit, Sprache, Staat, Geschichte und Erinnerung.

Wer all diese Ordnungen im Namen der Emanzipation zerlegen will, sollte deshalb eine unangenehme Frage beantworten:

Was kommt danach?

Genau hier liegt die Stärke der Leipziger Skepsis. Sie misstraut der Vorstellung, Gesellschaft lasse sich vom Schreibtisch des Intellektuellen aus neu entwerfen.

Die Gesellschaft ist kein Manuskript des Philosophen. Die Geschichte ist kein weißes Blatt. Und der Mensch ist kein Rohstoff für ein kulturelles Reformprojekt.

Darum richtet sich die härteste Frage Leipzigs an Frankfurt:

«Wenn ihr den Menschen von Bevormundung befreien wollt – wer befreit ihn eigentlich von eurer eigenen Bevormundung?»

Vielleicht liegt genau hier der tiefste Gegensatz.

Frankfurt wollte nach dem Krieg eine Gesellschaft hervorbringen, die gelernt hatte, sich selbst kritisch zu betrachten. Leipzig erinnert daran, dass auch die Instanz, die einer Gesellschaft beibringt, wie sie über sich selbst zu denken hat, eine Machtposition einnimmt.

Damit verschiebt sich die alte Frage:

Nicht nur:

«Wer besitzt die Produktionsmittel?»

Sondern:

«Wer besitzt die Mittel zur Produktion von Sinn?»

Denn wer den Sinn definiert, kann das Bewusstsein prägen, ohne ein politisches Amt zu besitzen.

Und genau deshalb ist der Gegensatz zwischen Leipzig und Frankfurt mehr als ein Kapitel deutscher Soziologie.

Es geht um die alte und zugleich immer wieder neue Frage:

«Wer darf den Menschen definieren – und wer darf ihm sagen, was es heißt, frei zu sein?»

Vielleicht liegt die eigentliche Leipziger Provokation gerade darin, dass sie dem Intellektuellen eine einfache Wahrheit zumutet:

Auch derjenige, der die Macht kritisiert, muss sich der Kritik seiner eigenen Macht stellen.

Muhammed Sabbah